Ce texte constitue une entrée du Dialectic-tionnaire — Dictionnaire dialectique de l’aliénation.
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C’est un bon vivant… — Ce qui s’exprime ici, ce n’est pas tant une manière de mener son existence en vue d’accéder à quelque vie bonne.Pour le ou la bon·ne vivant·e tout est question d’adaptation, il s’agit, avant toute chose, de savoir apprécier non seulement les plaisirs que permet cette organisation sociale, et surtout d’accepter les canevas des plaisirs tels qu’ils s’y imposent.
Bon·ne vivant·e, ça brasse large. L’expression fait fi des classes sociales : tout le monde peut y prétendre ! Et celles, ceux claquent leur fric, et ceux, celles qui se contentent (ou privilégient) les plaisirs (considérés comme) simples…
Au fond, bon·ne vivant·e, c’est à la portée de n’importe quelle bourse ! Si tant est qu’il ou elle sache rester entourée. Parce que la ou le bon·ne vivant·e n’est pas un·e solitaire, ça évolue essentiellement en groupe, on aime à la ou le fréquenter, il et elle qui dispose d’un capital émotionnel recherché, sur lequel il est possible de capitaliser afin d’accéder à davantage de ce plaisir et de ce bonheur configuré par l’organisation sociale même.
La logique de la valeur partout répercutée, reproduite : ce bonheur-là, obéit au même schème. La contradiction, toujours renouvelée, entre individuel et pluriel. La contradiction, toujours renouvelée, entre individuel et pluriel; si le bon vivant s’applique à un individu, il est nécessaire, pour ce dernier, d’être entouré en vue d’être qualifié de la sorte — à l’instar du capitaine d’industrie dont le soi-disant génie ne repose que sur la capacité à exploiter les autres aux fins de la reproduction du capital.
Cette douce exploitation, faite de faux semblants, structure la définition même du bon vivant, en effet, dès les premières occurrences (voir le Leximatériel) il «« aime à se resjoüir sans faire de tort à personne ». [Dictionnaire de l’Académie Française, 1694] À qui renvoie ce « à personne » ? Personne dans l’absolu — quiconque ? Ou les personnes qui se trouvent en présence et/ou évoluent à proximité du bon vivant .
Dans cette perspective, le ou la bon·ne vivant·e, loin d’être simplement une figure de bonhomie, est avant toute chose un produit des codes d’une sociabilité standardisée, historiquement, politiquement et culturellement construite. Le groupe n’étant, in fine, que la cristallisation de cette sociabilité éminemment idéologique — pour plus de détail sur ces question voir ici.
Le bon vivant est caractérisé par le fait qu‘il ne heurte personne faisant partie de son entourage immédiat, et ce en respectant, à la lettre, la partition sociale standardisée — sans que cette dernière ne soit perçue comme telle. Son principe cardinal,(feindre d’)ignorer tout ce qui a trait au fonctionnement de l’organisation sociale, acquiescer (surtout)à ses prescriptions.
Aucun a priori ne doit être remis en cause, et plus particulièrement les (si précieux) plaisirs. Les questionner, en interroger ne serait-ce que les conditions matérielles c’est déjà se trouver du mauvais côté de a frontière. Celle qui sépare les mauvais des bons vivants. Les uns qui ne savent (ou refusent) de produire de la sociabilité conforme, les seconds qui alignent — volontairement ou non — leur manière d’être sur les exigences et les injonctions à la performativité sociale. Produire du lien revient, ici, à produire du consensus car, en ces cadres, la notion de plaisir étant naturalisée et ontologisée doit être prise et acceptée telle qu’elle est construire, socialement ; à savoir un plaisir
Le fétichisme de la marchandise n’est pas seulement illusion, son efficience découle directement du fait qu’il est une forme de plaisir — au sein de cette organisation sociale spécifique. Forme découlant de la satisfaction (sociale) du consensus ; on a évité les sujets qui fâchent, on est parvenu à faire que tout le monde soit d’accord. Ce sont, somme toute, les codes de la conversation mondaine qui constituent une technique sociale de fétichisation ; la parole doit se faire souple, aérienne : ni trop savante, ni trop vulgaire, ni trop émotive, ni trop formelle. Il s’agit de toujours maintenir l’échange vivant ; sans rupture. Le plaisir ne réside dès lors pas tant dans le contenu de l’échange, mais dans le fait même que cet échange ait lieu sans rupture — sans fausse note.
Leximatériel Bon vivant :
Avant la stabilisation du syntagme bon vivant dans le sens que nous lui donnons aujourd’hui, on peut distinguer trois formes : bien vivant, mal vivant et bon vivant.
Bien vivantest attesté au XVe siècle (1464), l’expression relève essentiellement du régime religieux, « elle désigne un chrétien qui vit selon la religion »1. Les occurrences trouvées au XVIe et XVIIe confirment cette orientation : bien vivant renvoie à la droiture morale, à la sagesse, à l’aptitude à « bien mourir » [1676]. L’ensemble renvoie au fait de se conformer aux règles édictées par le christianisme. La vie est évaluée depuis un au-delà, celui de la morale chrétienne. Ce régime d’évaluation religieuse organise la vie comme préfiguration de l’après-vie : la vie n’est pas fin en soi, mais mise à l’épreuve.
Mal vivant apparaît en contrepoint, la première occurrence découverte se trouve dans le Pantagruel[1532] de Rabelais : « lesquelz me dirent que pour tout vray les gens de par delà les dentz estoient mal vivans et brigans de nature. »Le mal vivant est le malhonnête, celui qui ignore règles (divines en ce contexte), il est l’équivalent d’unhomme de peu bien[1550]. C’est à peu de choses près le même usage qu’en fait Clément Marot dans sa mise en rime des Psaumes de David [1608]. Par la langue, les existences sont classées selon une grille morale : vivre = (déjà) se conformer.
Si l’expression bon vivant semble absente avant le XVIIe siècle, elle apparaît pourtant en 1523 dans une scholie humaniste latine dédiée aux Odes d’Horace. Au vu de l’usage qui en est fait, son sens semble convenu, puisque l’expression n’est accompagnée d’aucune explication — si ce n’est le commentaire de l’ode. L’adjectif bon vivant y apparaît comme qualification morale péjorative. La scholie 20 fait référence à un poème d’Horace [Ode XVIII] avertissant contre les excès — du vin notamment. Elle en tire ainsi la conclusion que le bon vivant est cette figure d’excès, celui qui s’abandonne à ses instincts [qui genio indulget], mange avant l’heure[ante horam coenae]. Ainsi, contrairement à bien et mauvais vivant, le bon vivant, ici, n’est plus jugement de l’âme, mais il qualifie un comportement.
Entre cette première occurrence et la stabilisation lexicale qui interviendra un siècle plus tard, l’expression n’apparaît nulle part. Cela ne veut bien évidemment pas dire que l’expression n’était pas en usage, mais qu’il manque (peut-être) des écrits datant de cette époque — en témoigne le fait que la scholie humaniste citée plus haut est le fruit d’une réédition opérée au XIXe siècle. On peut également supposer que ce vide correspond à un moment de (re)composition de l’expression.
C’est donc avec la fin du XVIIe siècle que l’expression bon vivantse stabilise, la première occurrence en ce sens apparaît dès 1676, la deuxième en 1679. Elle est mobilisée dans le cadre d’un conte dont le personnage principal, Le Cavalier, a été déclaré mort par un parent et qui s’insurge en déclarant que « c’estoit un bon Vivant, qui ayant promis à ses Amis les régaler même après sa mort s’il le pouvait, faisoit ses efforts pour ne pas manquer de parole. » [Mercure Galant, mai 1676]
Par-delà le bon mot — à savoir qualifier de bon vivant quelqu’un qui est supposé mort —on notera qu’ici l’usage de l’expression s’applique non pas seulement auxplaisirs du corps (boire, manger) mais également à la sociabilité [régaler ses amis]. À cela s’ajoute le fait que la question de l’au-delà, inhérente au bien vivant, est ici réinvestie dans un tout autre sens, même après la mort l’image sociale demeure prépondérante — tenir parole.
L’occurrence suivante ne fai tque confirmer ce fait, elle se trouve dans un poème dédié à Horace, ce dernier y est dépeint en « bon vivant / qui sa gorge arrosoit souvent / Et se lavoit souvent la bouche». Ici la figure du bon vivant n’est pasnégative puisque Horace : « Le dos au feu, le ventre à table / Donnoit de modestes leçons / tant Princes qu’aux Polissons ». [voir Mercure Galant, juillet 1684]
L’excès, auparavant disqualifié, devient motif littéraire valorisé. Le plaisir se détache de la faute, se rapproche de la norme sociale. Cette configuration persiste par ailleurs jusqu’à aujourd’hui, Horace étant systématiquement dépeint comme bon vivant et plus particulièrement pour être celui à qui l’on doit la fameuse formule carpe diem — devenue poncif.
De bien vivant à bon vivant, ce basculement ne fait que retranscrire la fonction idéologique de l’expression qui reflète l’évolution de l’organisation sociale même. En effet, si l’évaluation de la vie s’opérait avant toute chose selon le salut, elle se déplace non pas vers le plaisir en général, mais un plaisir socialement circonscrit. En atteste la définition qu’en le Dictionnaire de l’Académie Française [1694] :
Bon-Vivant, s. m. Terme dont on se sert dans le discours familier, pour dire, Un homme d’une humeur facile et aisée, & qui aime à se resjoüir sans faire de tort à personne.C’est un bon vivant. On appelle au contraire,Mal-vivant, Un homme de mauvaise vie.
Ces changements, radicaux, de définition sont étroitement corrélés à la constitution de l’espace public bourgeois à la sociabilité des salons — codes de la sociabilité mondaine, la figure de l’honnête-homme. C’est cet ensemble que la subjectivité marchande moderne exploitera à ses propres fins.
1Voir Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue française,
Le bon plaisir du bon vivant ne peut être effectif qu’à la condition d’effacer l’ensemble des médiations dont dépendent intégralement les actes qui procurent ce plaisir ; leur simple évocation relève déjà de ce que l’on considère comme politique, tandis que la posture du bon vivant et sa négation du fonctionnement de l’organisation sociale, elle, ne l’est bien évidemment pas.
Rien de politique quand on omet ou que l’on nie et l’exploitation de (banalisée) de la , des ravages écologiques,des massacres perpétrés sur les animaux en vue d’assouvir quelque plaisir gustatif (ou esthétique) socialement construit. Non pas simplement la critique, mais le fait d’énoncer des faits se mue en… faute de goût.
Tout le monde sait ; personne n’en parle. Ce sont là les codes de la bonne conduite sociale. Être bon·ne vivant·e, n’est pas tant un qualificatif ou quelque trait de caractère, c’est surtout une fonction sociale, un opérateur de normalisation relationnelle dont la fonction peut se résumer à convertir la mort sociale en joie — obligatoire.
À l’instar de la production de , l’interaction sociale ne s’opère pas à partir des besoins concrets des individus, mais selon une forme qui s’impose à eux. L’échange social n’est validé qu’à la condition qu’il se conforme à des codes de conduite historiquement et matériellement constitués.
La sociabilité même n’est pas relation, mais forme abstraite de relation, ne laissant d’autre choix aux individus que de s’y adapter — et surtout d’être jugés, jaugés selon ces critères. Ainsi s’opère la standardisation des relations sociales ; ce n’est pas tant une sortie accidentelle du lien (social), mais un effet direct de la médiation capitaliste. La logique de la qui préside à l’existence se trouve mobilisée dans le cadre des interactions.
La standardisation des relations sociales ne représente pas tant une négation des rapports humains, ce n’est qu’une forme spécifique de ce rapport qui dispose de ses codes et de ses règles. Ainsi, s’agit-il de toujours rester dans ce cadre, et c’est bien cette conformité à des critères (le plus souvent implicites parce qu’impensés) qui est jugée.
À partir de ce fait, les individus n’entrent pas en relation à partir de leurs positions propres — ce qu’ils sont, ce qu’ils vivent — mais ils se trouvent dans l’obligation de se conformer à un standard social —qui se trouve être celui de la bourgeoisie, voire à ce sujet le leximatériel.
La violence de cette abstraction ne se manifeste pas comme contrainte visible, mais comme exigence de normalité. Ce n’est pas l’échec de la relation qui est sanctionné, mais l’écart à la forme attendue de la relation.
Cette mécanique ne se limite bien évidemment pas aux contextes les plus immédiatement identifiables de la sociabilité ordinaire — rassemblements familiaux, rapports aux collègues de travail, évènements mondains ou informels ; elle opère aussi bien au sein des espaces qui se pensent critiques des normes de l’organisation sociale.
Même en ces milieux, ce sont (à peu de choses près) les mêmes codes qui sont reconduits, on y invoque les mêmes motifs : plaisir, fête, convivialité, sans que ces catégories ne soient réellement remises en cause du point de vue de leur ancrage matériel et historique — celui du capitalisme. Elles sont dès lors simplement reproduites, telles quelles,en ces contextes qui se voudraient éminemment critiques.
De la même manière, interroger certaines pratiques (considérées comme) anodines implique de fait une sortie de la sphère de socialisation. En ces contextes,l’impertinent·e ne sera pas condamné·e parce que trop politique, mais comme dogmatique ou partisan de quelque pureté militante et politique.
En effet, on pointe les biais idéologiques des autres, sans interroger les siens, comme si on était parvenu, par le biais de ces socialisations dites alternatives, à se défaire de l’ensemble des naturalisations opérées par cette organisation sociale.
Ainsi,dans les faits, les valeurs changent, certes, mais la forme de la valeur, elle, reste intacte.
La socialisation constitue un point aveugle de la critique sociale contemporaine, se limitant simplement aux motifs éculés de la froideur, du calcul, du devenir sujet automate…La standardisation des codes sociaux, c’est ce qui inévitablement échappe. La violence de l’organisation sociale disparaît à ce moment au profit d’une anthropologie douteuse. Le refus — ou l’incapacité — d’adhérer à ces codes de la convivialité ne relève dès lors en aucun cas d’une résistance ou une opposition à un rapport social historique produit, il devient le signe de quelque déficience subjective, psychique, voire clinique.
Celle ou celui qui a l’outrecuidance de ne pas se conformer aux codes de conduite de la socialisation normée se trouve qualifié de robot ou manquant de cette fameuse humanité.Comme si la simple application de ces codes sociaux — historiquement et socialement construits par la forme-valeur — ne relevait pas de quelque automatisme.
L’un des cas les plus emblématiques d’une telle dérive se trouve chez Robert Kurz qui, à deux reprises au moins, associe la non-conformité sociale à l’autisme. D’abord dans Avis aux naufragés [2003, 2005 pour la traduction en français], affirmant que la démocratie libérale, par le biais de l’école, produit une « pure asocialité » et « transforme systématiquement [les enfants] en monstres autistes. »1
La dérive de Kurz est par ailleurs renouvelée quelques années plus tard, dans La substance du capital [2004-2005, 2019 pour la traduction française] affirmant cette fois-ci que, sur « le plan du travail concret », « l’aspect coopératif (…) n’est pas l’essentiel » que ce qui importe « c’est l’aspect non coopératif de dépense quasi autistique d’énergie abstraite-humaine sur le plan du travail abstrait.»2
Pour un partisan de la dénaturalisation des concepts capitalistes, l’usage, ici, du qualificatif « quasi autistique » s’avère tout aussi problématique (et ce malgré l’adverbe)dans la mesure l’autisme estici marqueur de disqualification sociale, utilisé dans le sens le plus commun du terme — et donc le plus compatible avec l’organisation sociale marchande, celle du validisme généralisé.
Kurz manque, dans ce contexte, la contradiction capitaliste. Les individus ne sont pas simplement mis en concurrence, ils sont également sommés de collaborer, de travailler ensemble. L’extraction de la survaleur collective ne se fait au prix de l’alignement au niveau individuel ET pluriel.
1Kurz, Avis aux naufragés, trad. O. Galtier, W. Kukulies, L. Mercier & J. Vogele, 2005, Léo Scheer.
2 Kurz, La substance du capital, trad.Stéphane Besson, L’échappée,p.137.
On se trouve une fois de plus, ici, face à la contradiction capitaliste. Cette organisation sociale ne produit pas tant une asocialité et une (supposée) robotisation, bien plutôt une socialité spécifique —ou pour le dire autrement un validisme généralisé — où ce qui est considéré comme relevant du lien social, n’est en définitive qu’une application de codes spécifique où, comme nous l’avons évoqué plus haut, la relation sociale ne prend jamais en compte des besoins spécifiques de chacun·e, mais celle d’une forme abstraite de relation sociale.
Par ailleurs, ces plaisirs, s’ils génèrent en effet de la satisfaction —issue le plus souvent de la confirmation sociale — ils produisent dans le même temps de la fatigue, du malaise relationnel, de l’ennui, de la pression… Ils ne tiennent en tant que plaisir, essentiellement parce qu’ils sont qualifiés socialement comme tels.
C’est un pan de la domination capitaliste que le critique ne doit laisser en aucun cas intact. Dans ces formes de plaisirs et de socialisation se nichent les contradictions à même de mettre au jour les contradictions du capitalisme, et d’ainsi contester les catégories qui subsument les existences…
