Témoigner d’une enfance en milieu colonial

Ngũgĩ wa Thiong’o, figure tutélaire et primordiale de la littérature africaine et de la théorie décoloniale, a écrit une autobiographie en trois tomes. Voici le premier enfin disponible en français. L’on y voit un possible point d’entrée dans une œuvre riche et nourrie d’ambivalences.

Ngũgĩ wa Thiong’o, Rêver en temps de guerre, traduction française de Jean-Pierre Orban et Annaëlle Rochard, Vents d’ailleurs, 2022, 228 p., 22€.


Il était temps que l’édition française commence à tenter de rattraper son retard sur toutes les autres « grandes » langues européennes et que paraisse enfin, dans une traduction française soignée et très agréable à lire, le premier volet des Mémoires de l’immense écrivain kényan Ngũgĩ wa Thiong’o. En effet, alors que le nom de celui qui est considéré comme un classique indubitable de la littérature mondiale des 20e et 21e siècles, ne cesse de figurer dans la liste des nobélisables, pas grand monde en France ne semble s’aviser de ce statut, ou de sa stature. Plusieurs des romans écrits avant le virage intellectuel et idéologique de Decolonising the Mind[1]Décoloniser l’esprit, traduction de Sylvain Prudhomme, La Fabrique, 2011. sont épuisés ou indisponibles, voire mériteraient d’être (mieux) retraduits. Le grand chef-d’œuvre Wizard of the Crow, traduit du gĩkũyũ en anglais par l’auteur lui-même, publié en 2006, a été traduit dans une douzaine de langues dans les années qui ont suivi. Seize ans plus tard, en France, c’est comme si ce livre n’existait pas[2]Gladys Marivat, qui a écrit la recension de Rêver en temps de guerre pour Le Monde (29 avril 2022), se contente de remarquer qu’il a « écrit en prison son premier roman en kikuyu, … Continue reading. Un détail qui n’en est pas tout à fait un : les sites Web et journaux imprimés de langue française qui évoquent Ngũgĩ wa Thiong’o le font systématiquement en ne conservant pas les tildes sans lesquels son nom ne conserve plus grand-chose de la culture dans laquelle s’inscrivent sa parole et sa pensée[3]Pour l’entendre prononcer son nom, et pour un entretien passionnant, on regardera avec profit la vidéo enregistrée par le CCCB (Centre Culturel Catalan de Barcelone) en 2019. Pour en revenir aux … Continue reading. Au pays de l’« assimilation », dans lequel on s’enorgueillit de réprimer la diversité des cultures au nom de l’universalisme[4]Cf l’essai bref et lumineux de Mame-Fatou Niang et Julien Suaudeau, Universalisme, Anamosa, 2021., même pour parler d’un auteur décolonial il faut encore gommer l’étrangéïté et « franciser » à tout prix…

Saluons donc l’événement éditorial que constitue la parution ce printemps de la traduction de Dreams in a Time of War, publié en 2010, et qui a été suivi de deux livres tout aussi essentiels, In the House of the Interpreter [2012] et Birth of a Dream Weaver [2016]. Cette trilogie retrace l’enfance et la jeunesse de l’écrivain, jusqu’à ses débuts de journaliste et de romancier. En écrivain d’une grande habileté, Ngũgĩ y croise les fils de son histoire familiale et de l’histoire douloureuse et tragique des luttes anticoloniales jusqu’à l’indépendance du Kenya. Cette autobiographie, qui prend souvent la forme d’un roman d’apprentissage à la première personne du singulier, est donc aussi, par la force des choses, le récit d’une Bildung nationale, de la constitution de la nation kényane face à l’oppression et à la répression du gouvernement colonial et de l’armée britannique.

Une éducation coloniale

Dans ce premier volet enfin accessible en français, Ngũgĩ arrête le récit à son admission à l’Alliance High School. « Mémoires d’enfance » : le sous-titre a son importance. En effet, les sous-titres des volumes suivants (« A Writer’s Awakening » et « A Memoir ») marquent l’inévitable rapprochement entre la formation artistique et le combat politique. De même, dans les éditions de langue anglaise, le texte est borné de chaque côté par une photographie en noir et blanc : en ouverture, une photographie de la mère de l’auteur, Wanjikũ wa Ngũgĩ ; en clôture, une image de la gare de Limuru. D’une part, la mère – et non la lignée paternelle –, et d’autre part la gare, synonyme de départ pour la « grande ville » mais symbole aussi des échanges entre les différentes ethnies composant la future nation indépendante. Ces deux repères, qui peuvent servir de clé d’interprétation au récit dans son ensemble, ne figurent pas dans l’édition française, sans doute pour des questions de droits.

Le récit mêle donc, avec un savant dosage, les anecdotes permettant de comprendre la société et le milieu familial dans lequel a grandi le jeune Ngũgĩ et les éléments plus historiques liés à l’histoire coloniale du Kenya. Ngũgĩ y parvient de façon très fluide, car c’est en discutant avec Ngandi Njũgũna, un ami de son grand frère, lors d’une veillée de chansons, qu’il apprend l’expulsion, dans l’entre-deux-guerres, des habitants d’Ole Nguereni. C’est par le biais de cette histoire [p. 120-121] que le jeune Ngũgĩ commence à comprendre la violence et l’arbitraire du pouvoir colonial. Ce que Ngũgĩ raconte de son parcours scolaire lui permet aussi de montrer en quoi, au lendemain de la guerre de 39-45, le pouvoir britannique s’est – outre l’organisation de camps de concentration pour réprimer les rébellions et les appels à plus de démocratie – immiscé plus nettement dans les programmes [p. 156] ; les fables que l’on sert habituellement sur la colonisation britannique, censée être plus « douce » ou plus de l’ordre de la « co-gestion » que la colonisation française, ne tiennent pas devant les travaux des historiens[5]Cf par exemple le livre majeur de l’historienne américaine Caroline Elkins, Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya [Holt, 2005], ou encore celui d’Andew Mumford, … Continue reading, et pas davantage à la lecture de l’autobiographie du grand écrivain kenyan.

Toujours attentif à trouver l’équilibre entre la dénonciation du pouvoir européen et ce que l’on connaît des errements de tant d’ex-combattants installés dans les régimes post-coloniaux, Ngũgĩ raconte notamment comment un de ses professeurs, Josephat Karanja, sut tenir tête à l’inspecteur anglais :

Les deux hommes étaient maintenant face à face. L’inspecteur intima à Karanja de l’appeler « Sir », mais Karanja lui jeta simplement un regard et retourna en classe. Conscient d’être l’objet de tous les regards, l’inspecteur s’attarda une ou deux minutes puis remonta dans sa voiture et partit. Nous ne le revîmes jamais. […] Karanja était un héros. Il nous avait rendu quelque chose que nous avions perdu : la fierté. De nos professeurs et de nous-mêmes.

p. 158

Ngũgĩ poursuit en retraçant brièvement la carrière de Karanja, « à Londres où il fut le premier à occuper, avec succès, le poste de premier Haut-Commissaire du Kenya indépendant », puis un « calamiteux vice-recteur de l’université de Nairobi sous Kenyatta, puis un bref vice-président du pays sous la dictature de Moi ». Il faut se rappeler que c’est sous cette même dictature de Daniel arap Moi que Ngũgĩ fut jeté en prison puis condamné à 18 ans d’exil pour avoir mis en scène et fait jouer en gĩkũyũ, pour des publics d’ouvriers et de paysans, une pièce de théâtre jugée subversive[6]Cette pièce, coécrite avec Ngũgĩ wa Mĩriĩ en 1977, a été traduite en anglais par Ngũgĩ wa Thiong’o en 1982 sous le titre I Will Marry When I Want. Elle est inédite en français.. Que l’écrivain, parvenu dans sa huitième décennie au moment d’écrire ses mémoires, affirme alors ne pouvoir « oublier cet instant à l’école primaire coloniale où Karanja avait refusé de se faire humilier » [p. 159] montre à quel point il sait distinguer les époques et les situations, et combien le combat anti-colonial sera resté la lutte d’une vie.

D’ailleurs, Ngũgĩ ne cesse de montrer comment la répression grandissante des libertés entre la fin des années 40 et le début de la guérilla des Mau Mau fut une trahison de la participation des Africains à la guerre contre le nazisme. Lors de l’assassinat du chef Warũhiũ en 1952, Ngũgĩ, qui avait alors quatorze ans, est en mesure de comprendre le cynisme criminel du Premier Ministre Winston Churchill :

Ngandi n’avait pas combattu lors de la Seconde Guerre mondiale, mais Kabae, mon demi-frère, oui. Je me souvenais de ses mots, qui disaient que personne ne saurait jamais combien ni comment les Africains avaient contribué à l’effort de guerre britannique. Je l’avais peu vu depuis que j’avais quitté le foyer de mon père, et je me demandais ce qu’il dirait de cette déclaration de guerre contre nous, selon l’expression de Ngandi. […] C’était une nouvelle violation de la déclaration du Devonshire…

p. 145

Plus tard, il apprend d’un ami de son frère pour qui il éprouve une immense admiration, Mzee Ngandi, la notion de propagande, et comprend progressivement que les « massacres » des rebelles Mau Mau découlent plus ou moins directement d’une longue histoire coloniale faite d’expropriations, de mise à l’écart et de crimes arbitraires [p. 170-171].

Masculinités

Disons-le clairement, même si Ngũgĩ place – grâce à la photographie – ce texte sous l’égide de sa mère, et même s’il explique en quoi, après avoir dû la rejoindre en se sentant « expulsé du seul lieu qu'[il] avai[t] connu jusqu’alors » [p. 94], la mère était « la cheffe de [leur] maisonnée », son enfance est une enfance de garçon dans un milieu dominé par les hommes, notamment les grands frères, comme Good Wallace, ou les jeunes adultes gravitant autour de ces derniers. Ses camarades d’école sont surtout des garçons, et ses professeurs étaient tous des hommes.

Une scène située dans un des premiers chapitres est à cet égard révélatrice de l’ambivalence fondamentale entre une société qui semble ne pas dévaloriser les femmes et la perception dévalorisante pour un jeune garçon d’un foyer structuré autour d’un patriarche et de plusieurs épouses :

Nous apprîmes aussi à concevoir des jouets utiles. Comme nous n’avions pas de sœurs, nous accomplissions pour notre mère ce que toute fillette de notre âge faisait : nous allions ramasser du bois, que nous rapportions sur le dos à l’aide d’une sangle tendue sur le front. Les hommes ne faisaient pas ainsi : ils portaient les charges sur leur tête ou sur leurs épaules. Du coup, cela nous valut le titre de « filles à maman ». C’était censé être un compliment, mais l’expression ne me plaisait pas. Nous avons donc cherché une alternative plus masculine qui n’impliquerait pas nos dos, ni même nos têtes ou nos épaules. Une brouette ! Vu que nous n’avions pas les moyens de nous en payer une comme on en voyait chez notre propriétaire ou dans les magasins indiens, nous avons décidé d’en fabriquer une en bois.

p. 53

On voit que la honte – même si le mot n’est pas exprimé – se transforme en désir de créer, de fabriquer un outil. De même, Ngũgĩ insiste beaucoup, pour raconter la ruine de son père, sur les deux visages du patriarche qui, une fois dépossédé, sombre dans l’alcoolisme et devient un de ces maris qu’il « abhorrait » auparavant et qui « arrêtent leurs femmes sur le chemin du marché pour les rançonner d’une part de leurs ventes » [p. 90]. La figure du père parasite, que l’on retrouve dans les romans d’autres écrivains africains (Nuruddin Farah ou Isidore Okpewho), est aussi celle du père qui ressent son appauvrissement au sein du système capitaliste colonial comme une émasculation : « Il était très fier de ce qu’il produisait dans son jardin modèle. Maintenant, il n’avait plus que ça. Avec ce seul travail de la terre pour s’en sortir, sa masculinité et son statut social en prirent un coup. » [p. 90].

Plus tard, lors des rituels d’initiation, Ngũgĩ raconte le contexte à la fois viriliste et hétéropatriarcal de la circoncision. Dans l’abri de guérison, loin du foyer familial, les jeunes initiés se retrouvent encadrés par des tuteurs dont le rôle est avant tout de constituer le « groupe des hommes » comme une entité distincte et supérieure :

S’ils se soucient de notre bien-être physique, nos tuteurs nous forment également à la maîtrise de soi. Les questions que nous posons sur nos prépuces tout gonflés, comme s’il y avait un abcès, ne suscitent chez eux que la réponse terrifiante qu’il nous pousse un second pénis. Si j’avais su que se soumettre au rite impliquait d’en avoir deux… mais je ne veux pas penser à cette issue. […] Ma crainte de me voir pousser un second sexe prend seulement fin lorsque le prépuce n’est plus qu’une excroissance molle sous le bout du pénis. Nos mentors nous en disent alors plus sur notre sexe circoncis : il est plaisant pour les femmes, leur procure un massage agréable, c’est la raison pour laquelle on l’appelle ngwati, « lovemaker », celui qui fait l’amour, le partenaire en mouvements de l’amour.

p. 189-190

Tout cet extrait, qui vient confirmer à l’aune d’une expérience individuelle tout ce que Jean-Thierry Maertens a pu écrire des mutilations génitales comme relevant du discours et d’une organisation symbolique sans rapport avec le biologique[7]Jean-Thierry Maertens, Le corps sexionné. Ritologiques 2, Aubier, 1992., se clôt, sans réelle distanciation de la part de l’auteur lui-même, par l’intégration dans le monde des hommes, c’est-à-dire dans la catégorie arbitraire de l’hétéropatriarcat :

De l’autre côté, il y a mon ancien moi, de ce côté-ci, le nouveau. Je suis maintenant le bienvenu dans le cercle de mon frère aîné Wallace et de ses amis. Je peux participer à leurs fêtes et avoir accès à leurs blagues et leurs histoires de femmes.

Kahanya, le meilleur ami de mon frère, me prend sous son aile et facilite mon intégration dans la compagnie des hommes. Il me présente la jeune fille avec laquelle je vais bientôt perdre mon pucelage, le dernier rite de passage pour le nouveau monde. Ce n’est pas un moment fabuleux, mais c’est l’acte dont j’ai besoin pour prouver que je suis vraiment devenu un homme.

p. 190

S’ouvrir à la littérature

On l’a dit, l’autobiographie de Ngũgĩ wa Thiong’o relève aussi du Künstlerroman, récit qui dit comment on devient artiste, écrivain. À plusieurs reprises Ngũgĩ indique comment tel épisode ou tel personnage de ses premiers romans s’est nourri de ce qu’il avait connu ou vécu : quand il explique la filiation entre le jeune Njoroge de Weep Not, Child[8]Il s’agit du premier roman de Ngũgĩ, publié l’année de l’indépendance du Kenya, en 1964. Ce roman a été traduit deux fois en français, tout d’abord par Yvon Rivière (Enfant, ne … Continue reading et Mzee Ngandi, il précise humblement qu’il n’est « pas sûr d’être parvenu à véritablement saisir l’entrelacs complexe du banal et du dramatique, l’irréelle normalité des vies ordinaires prises dans les temps extraordinaires d’un pays en guerre » [p. 182-183].

Avant cela, il y a eu la fierté de voir reconnues ses « compétences en lecture » quand son grand-père se sert de lui comme d’une sorte de scribe :

En tant que chef, il a développé une révérence pour les documents officiels[9]En anglais : « A headman at one time, he has developed a reverence for government-related papers. » (Vintage, 2011, p. 106).. Mais il accorde de la valeur à tout écrit, quel qu’il soit, et en conserve des sacs dans de jolies boîtes. Il me pose des questions sur tel ou tel document, ce qu’il contient, puis me dit comment les ranger.

p. 102

Plus tard, à l’Intermediate School de Kĩnyogori, l’écrivain voit dans son professeur Samuel G. Kĩbicho « l’influence décisive dans [s]a vie » [p. 204]. En effet, ce professeur qui prête à Ngũgĩ et à son ami Kenneth de nombreux classiques de la littérature de langue anglaise (Dickens, Stevenson mais aussi Lorna Doone de Richard Doddridge Blackmore[10]On ne peut manquer de noter que les trois épigraphes de ce livre sont toutes trois des citations d’écrivains ayant écrit en langues européennes (Victor Hugo, Martin Carter, Bertolt … Continue reading), fût-ce en « édition simplifiée », leur fait comprendre implicitement que tout le monde peut écrire. Quoique Ngũgĩ attribue davantage d’importance, au fond, à la bibliothèque de son professeur qu’à son enseignement, on ne peut manquer de noter combien le grand écrivain kenyan lui doit aussi pour l’écriture même :

Sa maîtrise de la grammaire anglaise était excellente. Il me fit pénétrer la structure de la langue anglaise, comprendre la manière dont utiliser des phrases simples et complexes ou comment, à partir d’une phrase simple, construire une phrase de plus en plus complexe. Aller du simple au complexe : ce principe m’est resté pour la vie.

p. 205

Dans l’itinéraire intellectuel de l’écrivain en formation, il n’est pas possible de faire abstraction de la répression de plus en plus dure de toute velléité d’autonomie par les Britanniques. En effet, quand « l’Etat colonial décide de transformer les terrains et les bâtiments de l’établissement [le Kenya Teachers’ College de Gĩthũngũri] en un camp de prisonniers où les résistants au colonialisme sont pendus » [p. 155], le coup est « dur pour le moral collectif », mais la marque est également individuelle et autobiographique : il s’agit d’une rupture très nette qui, même si le jeune Ngũgĩ continue d’apprendre au sein du système européen, explique la façon dont le romancier a plus tard raconté la rébellion et sa répression dans A Grain of Wheat[11]Et le blé jaillira, traduction de Jacques Denève, Julliard, 1969., son troisième roman [1967], ou dont il a fini par voir dans la substitution de l’anglais aux langues africaines l’instauration d’un contrôle autoritaire tant sur le plan militaire que culturel[12]Cf Décoloniser l’esprit, notamment la première partie..

Comme les deux suivants, dont on attend dès à présent avec impatience la version française, ce premier volet de son autobiographie situe Ngũgĩ à sa place dans la littérature mondiale : grand romancier et essayiste, théoricien fondamental du décolonialisme, figure sans cesse prise entre la tentation du rejet total des références européennes et sa maîtrise admirable de l’anglais.

Guillaume Cingal

Références

Références
1 Décoloniser l’esprit, traduction de Sylvain Prudhomme, La Fabrique, 2011.
2 Gladys Marivat, qui a écrit la recension de Rêver en temps de guerre pour Le Monde (29 avril 2022), se contente de remarquer qu’il a « écrit en prison son premier roman en kikuyu, Caithani Matharaba-ini (« Le diable sur la croix », 1980, non traduit) », mais outre qu’elle conserve la graphie coloniale « kikuyu » au lieu de « gĩkũyũ » et qu’elle fait trois erreurs en transcrivant le titre (Caitaani mũtharaba-Inĩ), elle feint d’ignorer que ce roman a été presque aussitôt traduit en anglais par l’auteur lui-même (Devil on the Cross, 1980) et traduit dans la plupart des langues européennes… sauf le français… On manque certainement de personnes capables de traduire du gĩkũyũ en français, mais pour l’anglais cet argument ne tient pas.
3 Pour l’entendre prononcer son nom, et pour un entretien passionnant, on regardera avec profit la vidéo enregistrée par le CCCB (Centre Culturel Catalan de Barcelone) en 2019. Pour en revenir aux tildes, l’ironie suprême est que les éditions de La Fabrique ont fait paraître en 2011 la traduction, par Sylvain Prudhomme, de Decolonising the Mind [1986] en estropiant le nom de l’auteur. Or, ce texte postule entre autres que le néocolonialisme repose sur la confiscation de la culture en langues africaines par les langues coloniales européennes. Saluons les éditions Vents d’ailleurs qui affichent fièrement ces tildes primordiaux sur la couverture, le dos et la 4e de couverture de Rêver en temps de guerre.
4 Cf l’essai bref et lumineux de Mame-Fatou Niang et Julien Suaudeau, Universalisme, Anamosa, 2021.
5 Cf par exemple le livre majeur de l’historienne américaine Caroline Elkins, Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya [Holt, 2005], ou encore celui d’Andew Mumford, The Counter-Insurgency Myth: The British Experience of Irregular Warfare [Routledge, 2012].
6 Cette pièce, coécrite avec Ngũgĩ wa Mĩriĩ en 1977, a été traduite en anglais par Ngũgĩ wa Thiong’o en 1982 sous le titre I Will Marry When I Want. Elle est inédite en français.
7 Jean-Thierry Maertens, Le corps sexionné. Ritologiques 2, Aubier, 1992.
8 Il s’agit du premier roman de Ngũgĩ, publié l’année de l’indépendance du Kenya, en 1964. Ce roman a été traduit deux fois en français, tout d’abord par Yvon Rivière (Enfant, ne pleure pas, Hatier, 1991) puis par Dominique Lanni (Ne pleure pas mon enfant, Passages, 2019).
9 En anglais : « A headman at one time, he has developed a reverence for government-related papers. » (Vintage, 2011, p. 106).
10 On ne peut manquer de noter que les trois épigraphes de ce livre sont toutes trois des citations d’écrivains ayant écrit en langues européennes (Victor Hugo, Martin Carter, Bertolt Brecht), même si le poète Martin Carter (1927-1997) était un poète guyanien d’ascendance indienne et africaine. Sera-t-on surpris de lire que rien de sa poésie n’est disponible en traduction française ?

Pour les épigraphes, le deuxième tome des Mémoires de Ngũgĩ n’en propose qu’une seule, de Walt Whitman, et il n’y en a pas du tout dans le troisième tome.

11 Et le blé jaillira, traduction de Jacques Denève, Julliard, 1969.
12 Cf Décoloniser l’esprit, notamment la première partie.

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